Dosya: "Fundamentalizm" İslami Fundamentalizm Tartışması: “Hanefilik, Kalpleri Yaran Bir Ekol Değildir.”

DOSYA

“İslami/İslamcı Fundamentalizm” genellikle terör eylemleri ve şiddetle aynı anlamda kullanılan tabirler. Bu tartışmayı anlayabilmek için Hz. Peygamber’in vefatının hemen ardındaki dönemi anlamak şart.

Lütfi Bergen 1 Haziran 2015

Oliver Roy, “Siyasal İslam’ın İflası” başlıklı kitabında İslamcı özgünlüğün kendi açmazları nedeniyle “İslam Devrimi” ufuklarını terk ederek bir yeni-fundamentalizme kaydığından söz eder. İslamcı fundamentalistler artık aşağıdan yukarı bir yeniden İslamileştirme sürecinin içine girmekte ve bireylerin İslami amele geri dönmesini savunmaktadırlar. İslamcı hareketin bütünü yavaş yavaş strateji değiştirmektedir. Nitekim Roy şöyle demektedir: “İslamcılık, İslam ile siyasal modernlik arasında bir andı, kırılgan bir sentezdi, sonuçta kök salmadı.” Yeni stratejileri de üç başlıkta toplayan Roy’a göre fundamentalistler 1) Resmî siyasal yaşama sızma, 2) Âdet-görenek ve ekonomik planda toplumsal olana yatırım yapma, 3) Gerek Ortodoks dinsel hareketlerde ve gerek terörist gruplarda fraksiyonlara bölünme şeklinde tasnif edilebilecek birbiriyle tutarsız bir dizi uygulama geliştirdi.

İslam siyaset düşüncesi üç temel yaklaşım üzerinde bina edilmiş olup her biri farklı toplum yapıları hazırlamaktadır. Bu üç siyaset düşüncesi a) Arapçılık-kabileci/soycu devlet İslamcılığı (Kureyşlilik: Emevîcilik; Abbasîcilik), b) Şia-ruhbancı İslamcılık, c) Anadoluculuk Devlet u millet İslamcılığı (tımar/ fütüvvet/ devlet dairesi) şeklinde kavramlaştırılabilir.

Bu İslamcılıklar dışında bir dördüncü İslamcılıktan da bahsedilmelidir. Örneğin Abdülhamit devri İslamcılığı ekstrem bir örnektir. Müslümanların tarihine ait dinamiklerden doğmamıştır. Osmanlı’nın modernleşme süreçlerinde iç ve dış dinamiklerle bozulmasını durdurmaya matuftur; Batıcıdır. Modern İslam toplumlarının da modelidir. Batı’nın tekno-uygarlık durumu ile karşılaşmanın ürünü bir melezleşmeyi içerir. Günümüz İslamcılığı bu mecradan önemli ölçüde etkilenmiştir. Çünkü modernleşen Osmanlı’nın eğitim müesseselerinden ortaya çıkmışlardır. “Batı karşısında geri kalmışlık” meselesini temel almışlardır. “Batı ilmi/uygarlığı ile İslam ahlakı” terkibiyle hareket etmektedirler. Tanzimat sonrası ve Cumhuriyet öncesi İslamcı aydın, Abdülhamit devri İslamcılık uygulamalarından koparak doğduğu için onlar da bu terkibi önermiştir. Ancak Cumhuriyet öncesi bu İslamcı aydın “Halife II. Abdülhamit”i hal etmek bakımından Şia-Harici-devrimci ekoller gibi davranmaktan da kendini alamamıştır. Hatta “Halife”ye itikadi olarak küfür isnadında bulunmuşlardır. Bu kapsamda Tanzimat-Cumhuriyet arası İslamcı aydın refleksi amelde ve itikatta “Sünnî” iseler de politik yaklaşımlarında “Ehl-i Sünnet” değillerdir. Bilindiği gibi Hz. Peygamber (s.a.v.) Mekke fethedildiğinde kendi amcası Hz. Hamza’yı şehit eden Ebu Süfyan ailesini (Emeviler bu aileden gelir) affetmiş ve hatta Mekke’nin idarecisi kılmıştır. Hz. Peygamber’in uygulamalarında Müslüman toplumun içindeki münafıklar ameldeki eksiklikleri nedeniyle tekfir edilmemişlerdir.

Bu dört yaklaşım “Hangi İslam” sorusunu haklılaştırmaktadır. Çünkü her siyasi toplum tasavvuru bir “İslam akidesi”ne aidiyetle inşa edilmektedir. Yani İslam toplumlarında ortaya çıkan “İslami siyasi düşünce” tarzları aslında “akide” içerir. “İmamet doktrini” ile “Hilafet doktrini” Müslüman toplumları siyasi/iktisadi/ içtimai anlamda birbirine yabancılaştırmaktadır. Diğer taraftan zalim hükümdar karşısındaki tutum da her iki ekolün kendi içinde yeni bölünmüşlüklere uğramalarına yol açmaktadır. Bu açılardan İslami fundamentalizm tartışması kaçınılmaz olarak Hz. Peygamber (s.a.v.) sonrası sahabe ihtilaflarına kadar gitmek zorundadır.

Fundamentalizmin modern dünyaya cevabı “İslam ve şiddet” eksenindedir. Hz. Ömer’in “Kureyş İslamcılığı” diye kavramsallaştırılabilecek siyasi teorisi iktidarın nasıl kontrole tabi tutulacağı hakkında özellikle günümüz Selefiliği ve fundamentalist muhalefeti hakkında son derece önemli veriler barındırır. Hz. Ömer’in devlet adamlığı ne kadar idealize/rafine bir adalet tasavvurunu muhtevi ise, iktidarı denetlemeye dair teorisi de o derece yıkıcı, kaos ve kavga üreticidir. Ömer “beni kılıçlarınızla düzeltin” derken ahlak-iman ve şecaatine yaslanmaktadır. Hz. Peygamber vefat edince, “Kim Resulullah öldü derse boynunu vururum.” şeklinde tepki vermesi ve Beni Sakif’te halife seçmeye kalkan Ensar’a “Halife seçerseniz kafanızı uçururum.” demesi İslamcı şiddetin emperyalist kavramlaştırmadan daha farklı şekillerde analiz edilmesini gerektirmektedir.

Batı’nın cihadist İslam’ı hedef göstererek “Kapitalizm-İslam” ilişkilerinde piyasanın emperyalizme uygun şekilde tanzim edilmesini amaçladığı açıktır. Fakat bununla birlikte Müslümanların Batı’dan önce kendi akaid sistemlerindeki şiddeti ele almaları da kaçınılmazdır. Bizim İslam’ı şiddetle özdeşleştirenlere cevabımız “şiddet yanlısı/terörist İslam-kapitalize İslam” dikotomisini kırmakla ortaya çıkacak. Bu da Anadolu’da yürüyen Hanefiliğin teolojik zeminidir. “İman dille ikrar kalple tasdiktir.” diyen bir teoloji olan Hanefilik, kalpleri yaran bir ekol değildir. Bu manada Cuma kılmayan insanları kâfir ilan ederek kurşuna dizen fundamentalist teolojinin de karşısındadır. İslamcılığın cihad/ kıtal/devrim söylemli ekollerinin “Hz. Ömer İslamcılığı” şeklinde kavramlaştırılabilecek bir metotla davranarak şiddet ürettiği tarih boyunca gelen “nebevi yöntemi” ve sünneti Orta Doğululaştırdıkları ve bu bakımdan Selefî/Mutezili/Eşari/Şia oldukları söylenebilecektir. Fakat bu sözler Hz. Ömer’i tahfif olarak anlaşılmamalı, yaşlı kadının Hz. Ömer’e hitaben “Ey Ömer, Allah bize mehirlerimizi artırmışken sen mi daraltıyorsun?” eleştirisi gibi değerlendirilmelidir. Bilindiği gibi Hz. Ömer âlim olduğu hâlde bu yaşlı ve cahil kadının itirazı karşısında, “Kadın haklı!” demek zorunda kalmıştır. Dinde zorlama yoktur. Müslümanlar Hz. Peygamber (s.a.v.)’in vefatı sonrası bir “iç savaş”a yakalandıklarını unutarak fundamentalist olarak ategorileştirilmelerini bertaraf edemezler. Doğuşunda nassı, hadisi ve rivayeti merkeze koyarak bir itikat/ akide tarzı hâlinde siyasileşen “Ashabu’l Hadis/ Ehlü’l Eser”e “Selefilik” denmiş ancak “Ehl-i Sünnet” içinde değerlendirilmiştir. Selefîlik kaçınılmaz olarak iman meselesini ikrarla birlikte amelin tezahürü ile ilintilendirmiş ve ameldeki eksikliği tekfir kılıcıyla ötekileştirmeye tabi tutmuştur. Hanbelî temelden yükselen Selefiliğin Şafîlik-Malikîlik gibi mezheplerde de kendine zemin bulduğu söylenebilir.

Hanefi ve Mutezili ekol akla ve düşünmeye değer vererek iman/küfür diyalektiğini açık beyana ve harbîliğe bağlamıştır. Ancak akla yer vermekle beraber Mutezilî düşünce iktidarı belirleyen (devrim ekolü) olarak hareket etmiş ve isyanı “adalet teorisi” temelinde “haklılaştırarak” teorikleştirmiştir. Bu nedenle Mutezilî doktrinin fundamentalizme kaynaklık ettiği de söylenebilir.

Diğer taraftan Hanefiliğin diyar-ı Rum topraklarında tek başına yayıldığı hususu tartışmasızdır. Bu iki ekolün (Hanefi ve Mutezili) aynı zamanda mevalî (azatlı köle-muhtedî) olduğu tarihsel olarak kayıtlıdır. Hanefîlik iktidarla ilişkisinde iktidarı belirleyen olarak değil, iktidarın yönettiği tebaayı iktidar şiddetinden koruyan olarak fıkıh üretmiştir. Hanefiliğin iktisadi hayatı (ticaret-imalat-tımar), sosyal hayatı (mahalle-şehir), sosyal kurumları (vakıf-tekke-medrese) düzenleyen bir kaza (kadı) toplumsallığı olduğu ve ürettiği fıkıhla görünmeyen bir imamet oluşturduğu açıktır. Bu imametin de vakıf-mahalle-tekke-esnaf loncası-şehir divanı gibi müesseselere dağıldığı yani toplumsallaştığı, politik bir figüre dönüşmediği belirtilmelidir. Hanefilik politik ya da sivil toplumun ele geçirilmesine değil, bu iki iktidar aracından kurtarılmış iktisadi-içtimai boşluğun oplumsallaştırılmasına taliptir.

Salman Sayyid, İslamcılığı tıpkı Oliver Roy gibi “siyasi bir proje” olarak gördüğünü ifade ederek analizinde Roy’dan farklı olarak İslamcılığı tekil bir kurucu eylemle (devrim) devlet iktidarını ele geçirmeyi doğrudan hedefleyen projelerle sınırlı kalmayacak şekilde ele almaktadır. Sayyid, devlet iktidarını ele geçirmenin bir ön şartı olarak sivil toplumun daha yaygın bir entelektüel-ahlaki reform stratejisini içerdiğinden bahseder. Sayyid, son tahlilde İslamcılığı-fudamentalizmi “İslam’ın siyasallaşması” ekseninde ele almakta ve değişik tartışma konuları açmaktadır. Sayyid’e göre fundamentalizmin ortaya çıkışı şu başlıklarda tasnif edilebilir: 1) Milliyetçi seküler elitin başarısızlığı, 2) Siyasi katılım eksikliği, 3) Küçük burjuvanın iktidara ve iktisadi alana katılmasına izin verilmemesi, 4) Petro-dolar kalkınma nedeniyle adil olmayan ekonomik yapı ve 5) Müslüman Doğu’nun Batı dünya ekonomik sistemle karşılaşmasından kaynaklanan kültürel erozyon. Sayyid oryantalizmin İslami Doğu’yu icat ederek de İslamcı-fundamentalist tepkiyi ortaya çıkardığını vurgular. Buna karşılık “Anti-oryantalizm”in doğduğunu, İslam’ın merkezden uzaklaştırılmış olması sebebiyle dağıldığını ve bu yüzden “küçük İslamlar” denilen kategorilerin tepkiselliğinin oluştuğunu söyler. Bu “küçük İslamlar”ın “etnisite olarak İslam” ve “ideoloji olarak İslam” şeklinde de tasnif edilebileceğini gösterir. Örneğin Bosna’daki çatışma Müslüman kimliğinin Sırp-Hırvatlara karşı cemaatleşmesini ortaya koyarken “cemaati farklı kılan etnisitesi değil, Müslüman oluşudur” demektedir.

Sayyid kitabında hilafet tartışmalarına da girer. Bütün bu tartışmalar İslam dünyasındaki farklı mezhep ve akideleri açıklamaktadır. Tartışmanın Müslümanlar açısından önemi ise başkadır. Anadolu’da Ermeni-Rum-Yahudi öbeklerin Roma-Bizans ile çatışmasını mümkün kılan bir Müslümanlık yorumu olarak Hanefilik bir iktidar hamlesi göstermemiştir. Batılı anlamda da sivil toplumcu olmamıştır. Fundamentalizm Batı tarafından “Avrupa içindeki İslam”ın Avrupa’ya etkisi bakımından da araştırılmaktadır. Anadolu’daki İslam yorumu ise Asr-ı Saadet’ten çok sonra ortaya çıkmış Hanefiliğin Mutezilî-Şia-Haricilik-Mürcie gibi siyasi ekollerden ve Hanbelîlik-Şafîlik-Malikîlik gibi “Sünnî” ekollerden ayrışmasıyla oluşmuş bir “Ehl-i Sünnet” doktrinidir. Sünnîlik bir siyasî harekettir ve fundamentalist etkiye açıktır. Biz “Ehl-i Sünnet”i şöyle değerlendiriyoruz: 1) İman ikrarında bulunan kişileri amelleri nedeniyle ötekileştirmemek, 2) İktidar alanını değil, içtimaî (mahalle-vakıf-komşuluk-fıkhî toplumsallaşma) ve iktisadî (geçim ekonomisi: ahilik-tımar sistemi) alanını tanzim ederek burjuva oplumsallığı reddetmek, 3) Doğu halkları ile bir arada yaşama tecrübesini yeniden hayata geçirmek (Anadolu’nun Rum-Ermeni-Yahudi toplulukları Batı ile çatışmalıdır). Bu üç umde nedeniyle Hanefîlik, İslamcılığın ve fundamentalizmin aksine Alevi-Bektaşi öbeklerle bir aradalık içindedir.

HABER BÜLTENİ

Perspektif’in içeriklerinden haberdar olmak için kayıt olun

Hakkımızda

Avrupa’ya işçi göçü yarım asrı ardında bırakırken Müslümanlar da bulundukları ülkelerde kalıcı hâle geldiler. Bu durum “vatan”, “aidiyet”, “İslam” ve “Avrupa” gibi birçok kavramın çift taraflı olarak sorgulanmasına neden oldu. Avrupa’da yerleşik bir Müslüman cemaatin oluşması, hem yerleşik kültür ve siyasi düzen için, hem de Müslümanlar için yeni sorulara da kapı araladı.

YAZININ DEVAMI
Gizlilik Sözleşmesi | Şartlar & Koşullar